در برائت از قاضی محمد

جلال رحمانی:

در برائت از قاضی محمد

دشواری سخنِ ​معناداربا تامل در این نکته بیش​تر قابل فهم است که قاضی محمد برای کرد​ها و غیرکرد​ها همزمان «محکم و متشابه» است؛ یعنی نه فقط در بیانِ اقوام دیگر، بلکه در بیانِ کردها نیز تفسیرهایی متفاوت و حتی متناقض از وی ارائه شده حتی اسنادِ زنده را که مقاومتِ محمد قاضی را توجیه​پذیر می​سازد، نیز بر حقانیتِ مقاومتِ کافی نمی​دانند. به سخنی دیگر قاضی محمد ، از یک​سو «آیه محکم» است، زیرا خطِ مبارزاتیِ مشخصی دارد:«عدالتخواهی» و به گواهیِ تاریخ تا «آخرین قطره​خون» در راه استقرار عدالت و به تعبیر سقراط «فضیلتِ اول» تلاش کرد، از سوی دیگر «آیه متشابه»، و «صخره تفسیرناپذیر» که بیان​ها قادر نیستند در آن رخنه کنند. اساسا شفافیت و روشن​بودگی او، تصویرِ او را غیرِ قابلِ بیان ساخته و نفس «محکم​بودن» سبب شده در نظرها «متشابه» جلوه کند؛ راه​یافتن به زوایایِ مکنونِ وجود او که «مونادکامل» تاریخ ستمدیدگان است، بی​هیچ تردیدی بدونِ نگریستن از زاویه دیدِ انسان ستمدیده امکان​پذیر نیست اما نگرشِ همواره​عاطفی، همواره​غزلی و همواره تمجیدگرانه ستمدیده، در فقدانِ تاملِ نظری نیز راهگشاه نخواهد بود. به سخنی دیگر نه تنها نگریستن از منظرِ گروه​های هماره​فاتح هر نوع تحلیل درستی که ما را در فهم او یاری می​رساند، ناممکن می​سازد، بلکه نگرش عاطفی و غزلی ستمدیده نیز از آن رو که او را به «آه» بدل می​کند که فقط می​تواند سوژه​ی دردِ دل باشد نه فهم و بصیرت، چیزی بر آگاهی ما نخواهد افزود.

 به گمانِ ما تاملِ​نظری در بابِ قاضی محمد به عنوان صدای کاملا متفاوت در تاریخِ ایران، صدایی که هنوز گوش​خراش و ناهنجار به شمار می​رود، پس از گذشتِ شصت و چهار سال به حاشیه​رانی او کاملا ضروری به نظر می​رسد. ده ها​سال به حاشیه​رانی « قاضی محمد » از سویِ رسانه​های جمعی و دولتی چندان کارگر نبوده و هنوز به مثابه یک اعتراضِ​ناب در «کانون» صدای ستمدیدگان قرار دارد. به حاشیه​رانی او از سویِ رسانه​های ملی و ادبیاتِ ملی​گرایانه سبب شده تصویرِ او ناب​تر و درخشنده​تر گردد. نه رهبرانِ کنونی کرد توانسته​اند خلاء قاضی محمد را جبران نمایند و نه حذفِ عمدیِ او از رسانه​ها و ادبیاتِ​ملی ره به جایی برده است. قاضی محمد ، همان شکافِ مطلق در دلِ کلیتِ ملی است که با «غیبت» از دلِ این کلی، کلیتِ آن​را با پرسش مواجه می​سازد. به رغمِ آن​که برخی به صورتِ مضحک کوشش می​کنند، از قاضی محمد چهره ای ساده لوح بسازند، « قاضی محمد »، با «غیبت» خویش از «رسانه​ها» و «ادبیاتِ​ملی» باطنِ دروغین این «کلیتِ​جعلی» را عریان می​سازد. به لحاظ نظری مفاهیمی چون «ملای ساده اندیش» و «الت دست» نه حقیقت​های عینی بلکه «دروغ​ها»​یی ساخته​شد ه اند، خطاست اگر با گنجاندنِ « قاضی محمد » در بطنِ این مقوله​های جعلی او را به «دروغ» بدل کنیم و اساسا محال است قاضی محمد به حیثِ حقیقتِ انضمامی مقاومت با این مفاهیمِ دروغین همخوانی داشته باشد. قاضی محمد بیانِ نابِ انتقادی است که هم رهبران و روشنفکرانِ کرد را که از طریق «ادغامِ حذفی» در ساختارقدرت تحت مراقبت، بهداشتی، سترونی استحاله شده​اند به بادِ ریشخند می​گیرد و هم حکومتِ مدعیِ دموکراسی و برابری و قومِ حاکمی را که تلاش می​کند با «حذفِ ادغامی» مردم کرد،​ تاریخ را برگرداند، از بنیاد با پرسش مواجه می​سازد. قاضی محمد بیرون​بودگی ناب و دلیلِ عینی و انضمامیِ نقدِ قدرتِ ناعادلانه است؛ یگانه تصویر نابی که در زمانِ «جنگ» و «صلح» از نظمِ ستم​پیشه رسمی بیرون قرار دارد؛ تصویر مقدسی که هیچ​گاه قدرتِ رسمی نتوانست او را در درون خود هضم کند. او حقیقی​تر و بزرگ​تر از آن است که در چارچوبِ ادبیاتِ ملی ـ‌که تماماً مبتنی بر حذف و ادغام است‌ـ جای گیرد. این بیرون​بودگیِ نابِ قاضی محمد را در قیاس با مخالفانش بهتر می​​توان دریافت که به طورِ کامل در ساختارِ ظالمانه و ناـ​حقیقت هضم شده​اند. در برابرِ قاضی محمد ، این تصویرِ شکاف‌انداز در پیوستارِ ستم تاریخی، تصویر مخالفانِ قاضی محمد ، در زمان «جنگ» و «صلح» زینت​بخشِ اداراتِ فاسدِ دولتی ودیگر مکان​های وابسته به این نظام​سیاسی کنونی است که با قدرت ناکارآمد و غیرعادلانه حاکم کاملا همخوانی دارند، اما تصویر  قاضی هنوز با ساختارِقدرتِ رسمی موجود که چونان قدرت​های پیشین بزرگ​ترین مانع استقرار عدالت در ایران است، سرِ ناسازگاری دارد و به مثابه​ی یگانه تصویر ناب و به​تمامی عدالت​خواه، وضعیتِ نابرابر موجود را نفی می​کند.

 از همین اکنون باید اعتراف کنم که تاملِ نظری در باره قاضی محمد از آن​جا که نوعی «زخم» است و ناقوسِ عزای زنجیره پایانِ ناپذیرِ زخم​های نو و کهنه «مسکوت​گذاشته» را در تارهای وجود ما به صدا می​آورد، چندان آسان نیست و انتظار تفکرِ ریاضی​ـ​منطقی​ای کاملا عاری از جهت​گیری​ها عاطفی دستِ کم برای ما که شاهدِ زنده فاجعه​ها هستیم، انتظارِ غیرمنطقی  و نا به​جا خواهد بود. شاید به همین دلیل است که قاضی محمد در «بیانِ ستمدیدگان» یا به موضوع سخنان موجز و تغزلی بدل می​گردد که بخش عظیمی از «ادبیاتِ فاجعه» به این امر مربوط است یا به بازروایی و بازگویی «ترومای​ عاطفی» و «پرگویی​هایی بی​خط و ربطِ خطابی» واعظان و سخنرانان و سیاست​مدارانی منحصر می​شود که تنها برای اقناع و شاید هم سرگرم کردنِ «عوام​الناس» کاربرد دارد. نگارنده نیز​ ادعای آن را ندارد که از بیانِ «تغزلی» و «خطابی» کاملا فاصله می​گیرد با این حال تلاش خواهم کرد تا آن​جا که در تابِ و توان من است این موضوع را به صورتِ تئوریک دنبال نموده و با خطوطِ نظریِ خاص و مفاهیم ویژه​ای که کاملا با خطوط نظری ارتباط دارند منظورم را بیان کنم. تامل در این موضوع از آن​رو  ضروری به نظر می​رسد که بدون « قاضی محمد » تاریخ ایران قابل فهم نیست و بدون «تاملِ نظری» قاضی را نخواهیم فهیمد؛  عنصرِ غیررسمی تاریخ و «صدایِ​سکوت» است واز آن​جا که «سکوتماتریالیستیترین بیانِ تاریخ» ستمدیگان است و به واقع «غیبتِ سخن»، غیبتِ عدالت را آشکار می​سازد، ترجمه این سکوت به صدا ما را در فهمِ گذشته، حال و آینده ما یقینا یاری خواهد رساند. حتی به لحاظ روش​شناسی و متدولوژیک نیز می​توان با منطقِ «امرخاص(particular))»، اما حقیقی، زنده و انضمامی​ای چون  قاضی سرشتِ ایران را بیش​تر فهم کرد، تا سخن​های بی​ربط و افسانه​سازی​ها، افسانه​سرایی​ها و افسانه​سوزی​های قدرتِ رسمی. یعنی درک کلیت تاریخی بر مبنای منطق امر خاصی که معطوف به حقیقتی کلی و جهان‌شمول است، می​توان اعماقِ تاریخ را کاوید نه با جعلیات و «تحقیق بازی های سفارشی»  که از ویژگی​های بارزِ ادبیاتِ​ملی ما به شمار می​روند.

به هر تقدیر اگر از شعاردادن​ها و نگرش​هایِ عاطفی و احساسیک و وضعیتِ گاه حاد و گاه نیمه‌حاد احساسات‌گرایی که تا حدودی ویژگی​ اصلی «بیانِ ستمدیدگان» به شمار می​رود، فاصله بگیریم، آن​گاه «سخن معنادار»گفتن در باره قاضی محمد ، آن​هم بدون آگاهیِ تاریخی و تفکر در بابِ فاجعه​های اخلاقی از یک​سو و سلبِ هرگونه حیثیتِ بالقوه​گی ازمردمِ کرد و به تبعِ آن، تلقی این مردم به مثابه هستی​ای کاملا تعین​یافته، فاقد حق و به شکل «حیاتِ برهنه» توسطِ قدرت​های قومی از سوی دیگر، ناممکن خواهد بود. اساسا سخنِ معنادارگفتن در بابِ قاضی از یک​سو به گذشه تاریخی می​رسد می​بایست ناظر باشد به وضعیتی که در آن کرد​ها به مثابه هستیِ متعین، شی​ء​شده و ناتوان از انجام هرگونه تصمیمِ رادیکال بدل شدهاند. سویه تاریخی این بحث به گذشته​های دور که اگر نگوییم برای همه، دستِ‌کم برای کرد​ها پدیدآورنده «وضعیتِ اضطراری»‌ای گردید که به «وضعیتی دائمی» در تاریخ معاصر بدل شد، یعنی به قاعده‌ای که تا هنوز پابرجا است. به لحاظ نظری ادغامِ حذفی و حذفِ ادغامی کرد​ها، در سیاست را باید هسته بنیادیِ شکل​گیریِ حکومتِ قومی در ایران دانست؛ «ایران» نه هستی قائم به ذات، بلکه هستیِ «قائم​به​غیر» است، این غیر اما کسی نیست جز ​ایران ای که «ابرانیت» قاعده​هایش را بر نفی آن استوار نگه​ می​دارد. واقعیتی که هم شکل​گیری و هم بقا و زوال سیاست را می​توان با آن توضیح داد و بعدا خواهیم گفت که ویژگی​ای که قاضی را به حیثِ رهبرتاریخی از دیگر رهبران متمایز می​کند «تصمیمِ​رادیکال» و «انقلابی» و «ایجادِ وضعیتِ اضطراریِ واقعی» بود که در برهه ای از تایخ فرمول «حذفِ ادغامی» و «ادغامِ حذفی» را تا حدودی جابه​جا​ و الگوی تاریخی «قاعده» و «استثنا» را دگر گون کرد. اما پیش از پرداختن به ویژگی​های قاضی محمد باید الگویِ تاریخی‌ای را که «حذفِ ادغامی» سازنده آن است به لحاظ تئویک توضیح داد.

«۲»

یادداشتِ حاضر بیش​تر بر نظریه «جورجو آگامبن» نظریه​پردازچپ معاصر مبتنی است؛ نظریه​ای که «وضعیتِ استثنایی» کارل اشمیت و «تزهای در بابِ فلسفه تاریخ» و «نقدخشونت» والتربنیامین را پیش​فرض می​گیرد. قهرمانِ اصلی دیدگاه آگامبن «هوموـ​ساکر» است؛ «هوموساکر» مفهومی است که با وضعیت ما کاملا تطبیق می​کند. در ادبیاتِ آگامبن «هوموساکر» کسی است که هم از حوزه قانونِ الهی بیرون قرار می​گیرد و هم از حوزه قانونِ بشری، اما همزمان، درون هیچ قانونی نیز مورد قبول نمی‌باشد؛ در نتیجه هر کسی می​تواند او را بکشد بدون آن​که کشتنِ او جرم تلقی گردد. به سخنی دیگر«برای هوموساکر هر شهروندی می​تواند نقشِ​حاکم یا پادشاه را ایفا کند. هوموساکر همان عضوِ اسثنایی است که نه درون قانون و نه بیرون قانون است، بلکه شکاف یا مرزِ میان قانون و خشونت، تمدن و توحش را در بطنِ خودِ قانون تجسم بخشد. بنابراین می​توان گفت که او نشانه​ یک خلأ و غیبت است. اسناد و شواهدِ تاریخی و تجربی زیادی در این باب وجود دارد که ذکرِ آن​ها ما را از خطوطِ تئوریک بحث دور می​سازد. براساس این چشم​اندازِ تئوریک، «کرد» نشانه یک خلاء و «غیبت» است؛ غیبتی که حضور «کل» را توجیه​پذیر می​سازد. حضورِ استثنا از آن‌جا که در کلْ شکاف می‌اندازد، چه شکاف عقیدتی(رافضی) و چه شکافِ عینی(ساختارفیزیکی و بدنی)، کل با حذف و ادغامِ همزمانِ استثنا و بدین طریق، با تعلیق استثنا، کلیتِ جعلیِ خود را برمی​سازد. نسبتِ آن با کل، «نسبتِ​ بیرون​بودگی» تام و تمام و در واقع «استثنایِ منقطع» است که پیشاـ​پیش در بطنِ مفهوم «ایران» نفی شده است. کل چیزی را مشخص نمی​کند و چنان که آدورنو می‌گوید:«کل کاذب است.» استثنا اما همه​چیز را مشخص می​سازد. در فقدانِ استثنا کل از هم فرو می​پاشد. کارل اشمیت در نقد دیدگاه «نئوـ کانتی»ـ​های چون «کلسن» که معتقد بودند قانون را باید آن​چنان عقلانی و آهنین طراحی کرد که امکانِ تخطی وجود نداشته باشد، گفته بود که «حاکم کسی است که در وضعیتِ استثنایی تصمیم می​گیرد[ii]» و آگامبن با پیکربندیِ تازه و ترکیبِ آن با دیدگاه «والتربنیامین» کوشش کرد منطقِ اعمال قدرت و خشونت، یعنی منطق حاکمیت و انتقالِ قلمروِ حاکمیت از «سرزمین» به «قلمروِبدن» و در واقع حاکمیتِ قدرت بر «مرگ» و «زندگی» انسان​ها را توضیح دهد. به باورِ آگامبن:«هم​پای فرآیندی که به واسطه​اش امر استثنایی همه​جا به قاعده بدل می​گردد، قلمروِ حیاتِ برهنه نیز که در آغاز در حواشی نظام متسقر است​ـ​رفته رفته بر قلمروِ امرسیاسی منطق می​شود، و بدین​سان است که حذف وادغام، بیرون و درون، و bios و zoē، باید و هست، به درون از منطقه​ای عدمِ تمایز تقلیل​ناپذیر پا می​گذارند. وضعیتِ اسثنایی که در یک آن حیاتِ برهنه از نظام​سیاسی حذف و در باطنِ آن گرفتار می​سازد، به واقع در عین جدابودگی​اش همان مبنای پنهانی را ساخته که کل نظام سیاسی بر آن استوارست.[iii]»

بربنیاد این منطقِ تئوریک می​توان گفت کرد​ها «نقطه عد​م تمایز» و «وضعیت استثنایی» است که هرگونه «قدرتِ​ سیاسی»، اعم از « قدرت واضع قانون» که مستلزم است با «نقصِ همه جانبه حیات»، «ریختنِ خون» و «فتح سرزمین» و یا «قدرت​ حافظ قانون» که به صورت «قانون» و یا «فتوایِ دینی» و «مذهبی» ضامنِ دست​آوردهای «نقضِ حیات» و حافظِ «سرزمینِ فتح​شده» می​باشد، با طرد آن​ها تاسیس و یا استوار می​گردد. قدرتِ برسازنده در زمان رضا خان و فرزندش با قومِ​ حاکم یگانه می​شود؛ استثنا(کردها) به مثابه منطقه​ی عدم تمایز قاعده را می​سازد و «با تعلیقش در آن خود را ادغام می​سازد. گویاترین مشخصه امر استثنایی این است که : این طور نیست که آن​چه حذف می​شود، به واسطه حذف​شدن،مطلقا فاقدِ هرگونه رابطه​ای با قاعده​ عام باشد… استثنا خودش را در نسبت با قاعده نگه​ می​دارد، آن هم در هیئت تعلیق قاعده.[iv]»؛ یعنی قاعده /عام دقیقاً خود را در نقطه‌ی نفی یا شکاف/ خلأ حاصل از «نفیِ» استثنا بر پا می‌دارد. مادامی که این «نفی» وجود داشته باشد، قاعده سر پا خواهد بود و با منتفی‌شدن این نفی، خود قاعده نیز فرومی‌پاشد. آن​چه با بحث حاضر ارتباط دارد، بدل شدن استثنا به «حیاتِ​برهنه» است که «مرگ» و «زندگی» او در اختیار حاکم است؛ به سخنی دیگر در این​جا فرمانِ حاکم معطوف به «انقیادِتن» است، نه «قلمروِ سرزمینی» و در واقع فتحِ سرزمینی به هدفِ «فتحِ​تن» و حکم​راندن بر «بدن» صورت می​گیرد؛ یعنی بدن و نفس به صورتِ عریان و برهنه به امرسیاسی و موضوعِ حکم حاکم بدل می​شود. حیثیتِ انسانی از انسان سلب می​گردد و انسانِ «کسرشده از کل» از آن​رو که فاقدِ هر نوع حیثیتِ بالقوگی است، دیگر انسان نیست؛ و بنابراین به «جانور» و «خرِبارکش» فروکاسته می​شود، به شیئیتِ ناب، هستیِ​تعین​یافته، رعیتِ خراج​ده​ای که برای هستی​اش نیز مالیات بپرادزد.

در چنین وضعیتی که استثنا موضوع اعمالِ قانون است و قانون در بطنِ حیات جریان می​یابد، جز «تصمیمِ رادیکال» هیچ چیزی دیگری وضعیت را عوض نخواهد کرد. تنها با «تصمیمِ​رادیکال» و نه مبارزه در پناه قانون است که جزء، خود را از انقیادِ کل می​رهاند و از آن​جا که کل نه «امر قایم الذات» بل برساخته استثناست، مقاومتِ استثنا(جزء) در برابر حذف و سرپیچیِ رادیکال آن از ادغام​شدن در کل، کل را نیز ویران می​کند. اگر استثنا بتواند وضعیتِ اضطراریِ را که برای او «قاعده» به شمار می​رود، بیرون از خود در حوزه حاکمیتِ حاکمان نیز تسری دهد، در این صورت زمینه تصمیم​گیری برای او فراهم خواهد شد. اما فقط و فقط با نیروی اعجاز «تصمیم» است که جزء استثناء، کلیتِ جعلیِ کل را به آشوب میکشد. در فقدانِ «تصمیم رادیکال»، «ایجاد وضعیتِ اضطراریِ واقعی» که امکانِ تصمیم گیری برای استثنا فراهم آید، ناممکن است. بدین لحاظ قاضی، را باید در معادله «اضطرار» و «تصمیم» فهم کرد. بحران موجود جامعه کردی به طور عام و «بحرانِ​رهبری» به طور خاص نیز چیزی جز «بحرانِ تصمیم​گیریِ رادیکال» در «وضعیتِ اضطرار» نیست. تصمیم، هم لزوما خارج از چارچوبِ قانون اتفاق می​افتد؛ در آن لحظه​ای که قانون تعلیق می​گردد. به لحاظِ تئوریک، تصمیم​گیری در چارچوبِ​قانون امر پارادوکیسکال است و «تصمیم» و «قانون» مطلقا همدیگر را نفی می​کند. «تصمیمِقانونی»؛ مفهومی که درادبیاتِ ما به​ویژه در ادبیاتِ گروه حاکم و گروه​های محکومی که از طریق ادغامِ حذفی در حکومت استحاله شده​اند، فروان به کار می​رود، یک مفهوم بی​معناست و خودش خودش را نقض می​کند. تصمیم و قانون نقیض هم​اند. این ناهمخوانی بیش​ از همه در «وضعیتِ اضطرار» قابل درک است؛ لحظه​ای که نفسِ قانون مطابقِ تصمیم حاکم تعلیق می​گردد و حاکم براساسِ قانون، قانون را ملغی می​کند، اما این تناقض فقط در حوزه تصمیم​گیری حاکم نیست، هرجا تصمیمی وجود دارد قانون نیست، زیرا تصمیم بیرون از حوزه​ قانون جای دارد؛ حتی حکمِ قاضی​ای که براساس قانون حکم می​کند، درست آن لحظه که قاضی تصمیم می​گیرد حکم را امضا کند، تصمیمی است خارج از حوزه​ قانون: تصمیمِ شخصِ قاضی. تصمیمِ قاضی مسیرِ قانون را عوض می​کند.

توضیحِ تئوریک این مسئله ضرورتی ندارد. این اشاره اجمالی بدان جهت بود که «قانون» و «تصمیم» با هم در تضادند و همچنین قانون در «وضعیتِ اضطرار» کاربرد ندارد و البته وضعیتِ اضطرار چیزی نیست جز الغا و بی​اثرشدنِ قانونیِ قانون به حکمِ حاکم که نفس قانون این حق را به او اعطا می​کند قانون را نقض کند. این ویژگی را از آن رو باید برجسته کرد که قانون، علاوه بر آن​که همواره توجیه​گر قدرتِ گروه​های هماره​فاتح است، در وضعیتِ اضطرار از اساس تعلیق می​گردد

«۳»

 قاضی محمد «وضعیت اضطراری»و «هوموـ​ساکر» بودن کردها را به درستی درک کرد. او«وضعیتِ اضطرار» را «قاعده» درک می​کرد؛ چیزی که تا هنوز حتی در تخیلِ روشنفکرانِ کرد نمی​گنجد. از نقطه نظر تئوریک این فهم از وضعیت را می​توان، حقیقی​ترین درک از وضعیتِ ستمدیدگان و سر آغاز بصیرتِ تاریخیِ نو، خلافِ جریانِ رود و نگرشِ رادیکال نسبت به گذشته دانست. این گفته قاضی که می گفت اگر هشیار نباشید و تاریخ را تغییر ندهید این وضعیت صدسال دیگر نیز ادامه خواهد داشت» بنیادِ فلسفیِ عمیقی دارد. اگر با کمی احتیاط و تامل این فهمِ «قاضی» از تاریخ را به زبان «والتربنیامین» برگردانیم چنین می​شود: «سنتِ ستمدیدگان به ما می​آموزد که «وضعیتِ اضطراری» در آن به سر می​بریم، قاعده است نه استثنا. باید به تصویری از تاریخ دست یابیم که با این بصیرت خواناست. آن​گاه به روشنی در خواهیم یافت که وظیفه ما ایجاد یک وضعیتِ اضطراری واقعی است، و این کار، موضع ما را در مبارزه با فاشیسم تقویت خواهد کرد. یکی از دلایل وجود بخت پیروزی برای فاشیسم آن است که مخالفانِ فاشیسم، تحتِ عنوان پیش​رفت، با آن به مثابه​نوعی قاعده یا هنجارِ تاریخی بر خورد می​کند.[v]»

درکِ قاضی از «قاعده​بودن» وضعیتِ اضظرار به لحاظ منطقی تلاش برای ایجاد «یک وضعیتِ اضطراریِ واقعی» را در پی داشت که حاکمیتِ قومِ همواره​حاکم، دیگر نباید «قاعده و هنجارِتاریخی» تلقی شود. آن دسته از رهبرانِ و نخبگانِ کردی که در سال​هایِ «حذفِ ادغامی» توسطِ اقوام دیگر، به «ادغامِ حذفی» تن در دادند، معادله «حذفِ ادغامی» و در واقع این امر را که «وضعیتِ اضطراریِ» که برای دیگران «استثناء» به شمار می​رود برای انسانِ کرد «قاعده» است و «اگر هشیار نباشند تاریخ صدسال دیگر تکرار خواهد شد»، درست در نیافتند و ان را «این هم بگذرد» تصور می​کردند. وضعیتِ حاضر گواهی می​دهد که فهم قاضی از منطقِ تاریخ درست بوده و با منطقِ «سنتِ ستمدیدگان» و سرگذشت آن​ها کاملا مطابقت دارد.

اما اگر ستم نوعی «سنت» است و وضعیتِ اضطرار خودِ قاعده، در این صورت سه راه بیش​تر وجود نخواهد داشت: یکم، پذیرشِ سنتِ ستم و حذفِ ادغامی؛ دوم گردن نهادن به ادغامِ​ حذفی راهی که مخالفان با جذب​شدن در ساختارِ قدرت برگزیدند؛ سوم مقاومت و طغیان علیه وضعیت به هدفِ ایجادِ یک وضعیتِ اضطراریِ واقعی و باژگون​ساختنِ معادله​ نابرابر تاریخ. انتخاب هریک از این سه گزینه پیامدهای متفاوتی دارند؛ گزینه​ نخست پذیرشِ بی​چون و چرای سنت زورگویی و بی​عدالتی است؛ گزینه​ دوم به خیانت به مردم منتهی می​گردد و گزینه​ سوم به تنهایی ایستادن در برابر تمامیِ تاریخ است و به بهایِ ارزان به دست نمی​آید. قاضی راه سوم را بر میگزیند. گزینه نخست ادامه سنت گذشته است و بنابراین عنصر «تصمیم» در آن دخالت ندارد، گزینه​ دوم پذیرشِ «تصمیمِ دیگران»، اما گزینه​ سوم تنها گزینه​ای است که «تصمیم» به معنایِ واقعی کلمه رخ می​دهد. قاضی به جای پی​گیری حقوقِ کرد​ها در چارچوبِ قانونِ تصویب​شده، از طریق بسیجِ​سیاسی و سازمان​دهی مردم آن قانون را از اساس بی​اعتبار اعلام نمود و وضعیتِ استثنایی را که تا آن زمان فقط برای کرد​ها قاعده​ تاریخی بود به وضعیتِ همه​گیر بدل می​کند، به قسمی که انسانِ کرد صرفا موضوعِ اعمالِ خطر نیست؛ خطرساز هم هست؛ کرد فقط کشته نمی​شود، می​تواند بکشد. به سخنی دیگر قاضی وضعیتِ اضطراری​ایِ واقعی را به وجود می​آورد که امکان «تصمیم»برای همه اقوامِ ساکن در ایران فراهم گردید و از آن​جا که مردمِ کرد از ستم​های تاریخی به ستوه آمده بودند با  قاضی محمد به حیثِ نماد «تصمیمِ جمعی و تاریخی» همراه شدند و به برکتِ این تصمیم بود که صفحه تاریخِ ایران ورق خورد. تفصیلِ تئوریکِ این امر که چگونه در درونِ ساختارِ متصلبِ قومیِ شدیدا نابرابر «تصمیم» رخ می​دهد در این یادداشت نمی​گنجد و همچنین این امر که چرا «فرد» یا «گروه» در لحظه​های استثنایی​ایِ از مدارِ نظمِ​ بسته سیاسی برکنده شده و استثنا قاعده را ویران می​سازد، اگر همچون «سورن کی​یرکه​گارد» متاله «اگزیستانسیالیست» نگوییم نوعی «معجزه​الهی» است که راز و رمزِ آن را خدا می​داند، به یقین دشوار است و بدون پژوهش در تاریخِ ستمدیدگان و تامل در نسبت حاکم و محکوم و حکم و شرایطِ  که حکم اعمال می​گردد، فهم آن امکان ندارد. فرق فرد، و به بیان​ دقیق​تر قاضی محمد به حیثِ «انسان​ معضله​دار(Problematic Man)» تاریخِ ایران، با دیگران آن است که وی چونان «ابراهیم» تصمیم می​گیرد، حتی اگر این تصمیم برای دیگران ناخوشایند باشد. کی​یرکه​گارد برای زندگی مراحلِ سه گانه را در نظر می​گیرد: زیباییشناختی، اخلاقی و دینی. گذار از مرحله​ی پایین به مرحله بالاتر چندان اسان نیست و «فقط می​توان به یاریِ معجزه، یا جهش، از مرحله​ای به مرحله دیگر گذر کرد، لازمه این گذر آن است که کلِ جوهرِ آدمیت تغییر یابد.» قاضی محمد ، از کسی خط نمی​گیرد، براساسِ دریافتش از وضعیتِ خطر «تصمیم» می​گیرد. اگر منظورم را با مفاهیمِ تئولوجیکِ کی​یرکه​گاردی بیان کنم که تا حدود زیادی کارل اشمیت مفهوم «تصمیم​گیریِ در شرایط استثنایی» را وام​دار دیدگاه اوست، می​توان گفت گذار از مرحله فرومانده به مرحله فراترفقط با یک تصمیم امکان​پذیر است؛ تصمیمی که با یک «جهش»، صاعقه​آسا، یک​باره و ناگهان فرود آمده و پیوستارِ متصلب تاریخ را پاره​پاره می​کند.

قاضی محمد ، از یک​سو با تاریخ معضل داشت و از سویِ دیگر با استمرار آن؛ بنابراین به عنوان یک «انسانِ معضله​دار» ناگزیربودخطر کند و تصمیم بگیرد. بیش از صدهاسال مردمِ کرد هوموـ​ساکر» و «حیاتِ برهنه» بودند که مرگ و زندگیِ آن​ها دستِ حاکمانِ جبار بود؛ کردها همان نقطه عدمِ تمایز و «وضعیتِ اضطرار» است که قانون و دین و اخلاق در موردِ آن​ها کاملا تعلیق می​گردد. فرمانِ «قتلِ عام» و «نابودیِ کامل» آن​ها یا فرمانِ «لغوِبردگی» آنان هیچ تفاوتی ندارد. در هردو صورت قربانی قادر نیست «تصمیم​» بگیرد و «مرگ» و «زندگی» او با «تصمیمِ دیگران» رقم می​خورد که مالکِ مرگ و زندگیِ آن​هاست و قربانی خصلتِ نوعیِ امکان و بالقوه​گیِ خودش که بتواند «خوب» یا «بد» باشد و عملی را انجام دهد یا ندهد، از دست می​هد. اگر در چارچوبِ نظریِ «جورجو آگامبن» وفادار بمانیم، می​توان گفت در هر دوصورت حیاتِ انسان کرد نه بر یک «اراده​ای سیاسی، بلکه بیش​تر بر حیاتِ برهنه استوار است، حیاتی که صرفا تا آن​جایی مورد حمایت قرار می​گیرد که به انقیادِ شخصِ حاکم(یا حق قانون) و مرگِ درآید.(آگامبن، ص ۱۸)»

قاضی، در صدد بر می​آید «وضعیتِ اضطراریِ واقعی»​ای را به وجود آورد که تمامیِ اقوام بتوانند «تصمیم» بگیرند. درست در این «وضعیتِ اضطراریِ واقعی» بود که امکان «تصمیم​گیری» به مثابه​ی اراده​ سیاسیِ معنادار و در جهتِ خلاف جریانِ رودِ تاریخ برای قربانیان فراهم گردید. آن​چه مقاومتِ کرد​ها را تفسیرناپذیر می​سازد و قاضی محمد همچنان «صخره تفسیرناپذیرِ تاریخ» باقی می​ماند، امکانِ ایجاد فضای تصمیم​گیری مردمی است که نه تنها از حد اقل امکاناتِ مالی و نظامی بی​بهره بودند، بلکه تمامیِ قدرت​های بیرونی حتی آن​هایی که تصور می​رفت حامیانِ او هستند، در از میان برداشتنِ او «اجماع» داشتند. «شهسوارِ عدالت و تصمیم» اما آن لحظه‌ای که قلبش با نورِ عدالت روشن می​گردد، بی پروای دیگران و بدون آن​که به قله بلندتر از خویش بنگرد، «تصمیم» می​گیرد، در برابر «حذفِ ادغامی» طغیان می​کند و نسبت به «ادغامِ حذفی» که رویه تام و تمامِ «لمپنیسیمِ​سیاسی» و «سیاست​​مدارانِ لمپن» و فاقدِ پایگاهِ​اجتماعی​​ـ​تاریخی​ است و جامعه را از درون تهدید می​کند به طورِ کامل هشیار است و آگاه. نادیده گرفتنِ «عنصرِ تصمیم» به حیثِ جوهر جنبش​عدالت​خواهی به رهبریِ قاضی محمد  سبب شده ماهیتِ اصلی آن از نظرها پنهان بماند و به گمانِ ما بدون تامل در این عنصر، فهمِ قاضی امکان ندارد.

«۴»

اگر به منطقِ تئوریک این بحث وفادار باشیم، اکنون با قاطعیتِ تمام می​توانیم بگوییم « قاضی محمد ، نه تنها تصویر لحظه​های خطر» می​باشد، بلکه «شهسوارِ تصمیمِ لحظه​های خطر» نیز هست و «عدالت» را نه در «توزیعِ امکانات کمیاب» بلکه در سطح «تصمیم​گیریِ توزیعِ منابعِ کمیابِ مادی و انسانی» مطرح می​کند. عدالتِ قاضی محمد ، عدالت در سطح تصمیم است، نه «جیره​خواری» و «چشم​انتظارِ لطفِ دیگران» بودن، که عملاً خلعِ اراده‌ی سیاسی از خویشتن و خیانت هم به خویشتن و هم به کلیتِ حقیقیِ کلِ مردم است. تحلیلهای سخیف موجود از خطِ قاضی محمد  مغالطه​ای است که عدالت را در «توزیعِ امکانات» طرح می​کند، نه در «تصمیم​گیری بر سر توزیعِ امکانات.» معاونینِ تشریفاتی کرد جذب​شده در قدرت، نمایندگانِ پارلمان، و وعده و وعیدهای دولتی به محققین و روشنفکران بدون حق تصمیم هیچ تاثیری در سرنوشتِ ما نخواهد داشت. فاجعه ها به درستی نشان داده اند که «عدالت​ در تصمیم​گیری» وجود ندارد و نمایندگان و روشنفکرانِ کرد به هستیِ مطلقا تعین​یافته، شیء شده و موضوع بی​میانجی قدرت حاکم بدل شده​اند. این شیء​شدگی و تعین​یافتگی، خلاء قاضی محمد در مقام رهبر «لحظه​های خطر»​ را که وضعیتِ استثنایی را تا متنِ قدرتِ حاکم توسعه می​داد، آشکارا نشان داد. اگر در یک طرف،  «حذفِ​ادغامی» همزمان در بیرون و درون قلمرو قانون و حاکمیت تعلیق می​گردد، در سوی دیگر «نخبگان»کرد به صورت «ادغامِ حذفی» در ساختارِ نظامِ فاسدِ کنونی کاملا تحت کنترل و مراقبت و نهایتاً سترونی و استحاله شده​اند. عنصرِ «تصمیم» که جوهرِ عدالت و میراثِ قاضی محمد است، در این​جا وجود ندارد.

به هرحال، قاضی محمد را باید در معادله​ «تصمیم» و «اضطرار» درک و فهم کرد. قاضی محمد  تصویرِ جاودانِ لحظه​های خطر است و شهسوارِتصمیم، پایداری و مقاومت  است در شرایطِ محال و ناممکن. هنگامی که خطری ما را در کمین است، وقتی که توهین می​شویم، زمانی که به هستی ما تجاوز می​شود و ما توانِ آن را در خود نمی​یابیم که «تصمیمِ رادیکال» بگیریم، قاضی محمد  به حیثِ «تصویرِ لحظه​های خطر» جرقه‌زنان و غیرمنتظره درخشان می​گردد. تصمیم​گیری در لحظه​های دشوار نه تنها از مهم​ترین ویژگی اوست، بلکه «محک» و معیاری است که درجه عیارِ «پیوندِ» مدعیانِ راه قاضی محمد را با خوداو نیز مشخص می‌کند. مدعیانِ راه عدالت​خواهی در لحظات دشوارِ تصمیم​گیری در «کردار» و «گفتار» در برابر این آزمونِ مشخص و تقلب‌ناپذیرِ قرار می​گیرند. اگر بخواهیم به زبانِ بنیامین سخن بگوییم می​توان گفت که یادآوریِ قاضی محمد به «چنگ​آوردنِ آن خاطره​ای است که هم‌اینک در لحظه خطر درخشان می​شود. ماتریالیسمِ تاریخی می​خواهد آن تصویر از گذشته را حفظ کند که به صورتِ غیرِ منتظره بر آدمی نمایان می​شود، تصویری که تاریخ در لحظه​های خطر بر آن انگشت می​نهد… عطیه دمیدن بر بارقه امید فقط از آن مورخی خواهد بود که کاملا اطمینان دارد، در صورت پیروزی دشمن، حتی مردگان نیز ایمن نخواهند بود. و این دشمن تا به​امروز هماره فاتح بوده است.[vi]»

[i] قانون و خشونت: گزیده مقالات، جورجو آگامبن و دیگران(۱۳۷۸)، گزینش و ویرایش، مراد فرهادپور، امیدمهرگان، صالح نجفی، تهران، رخداد نو، ص ۲۲.

[ii] Carl Schimitt, (۱۹۹۲), Political Theology, Translated By George Schwab, London, The MIT Press, p۵.

[iii][iii] قانون و خشونت: گزیده مقالات، جورجو آگامبن و دیگران(۱۳۷۸)، ص ۴۱.

[iv] – همان، صص ۶۲ و ۴۸.

[v] والتربنیامین، تزهای دربابِ فلسفه​تاریخی(۱۳۷۵)، ارغنون، فصلنامه فلسفی، ادبی، فرهنگی، ص ۳۲۱.

[vi] همان، ص ۳۱۹.

نخستین نفری باشید که برای این مطلب نظر ارسال می‌کند.!

نظر خود را ارسال کنید

ایمیل شما منتشر نخواهد شد.